Arianesimo

Importante movimento eretico, che si sviluppò in Oriente nel corso del sec. 4° e dalla metà dello stesso secolo coinvolse l’Occidente, protraendosi qui, a causa delle invasioni dei barbari, fino a tutto il sec. 6° e oltre, con alterne vicende. Trae nome da Ario, prete di Alessandria d’Egitto, che intorno al 320 diffuse una dottrina trinitaria, secondo la quale Cristo non sarebbe Figlio di Dio in senso proprio – come voleva la tradizione – ma soltanto la più eccellente delle sue creature, definita Figlio solo in senso accomodato, diversa dal Padre per natura e radicalmente a lui inferiore per autorità e dignità. Subito combattuta, questa dottrina fu condannata nel concilio di Nicea del 325 e Ario fu inviato in esilio. Ma il radicalismo di certe affermazioni antiariane del concilio, coniugandosi con motivazioni di carattere politico o anche soltanto personale, favorì una reazione antinicena, di cui si giovarono, morto Ario nel 336, i suoi seguaci, attestati ormai dottrinalmente su una linea molto più cauta rispetto all’insegnamento del maestro.

Dopo un complicato succedersi di vicende politiche e di polemiche teologiche, l’imperatore Costanzo II impose una soluzione moderata del contrasto dottrinale, fondata sull’affermazione che Cristo è simile al Padre secondo le Scritture (concilio di Rimini del 359 e di Costantinopoli del 360). Pur non specificamente ariana, questa proposizione fu allora sentita come tale e a essa si sarebbero in seguito costantemente richiamati gli ariani di ogni osservanza.Dopo il 360 l’a. perdette rapidamente vitalità in Occidente, dove restò vivace quasi solo in qualche città dell’Illirico. Fu più vitale in Oriente, in forma sia temperata sia radicale (anomei, capeggiati da Eunomio), dando origine, in questa seconda forma, a una vera e propria Chiesa separata da quella ufficiale. Solo con il concilio di Costantinopoli del 381 l’a. si poté considerare debellato in Oriente, dove comunque continuarono a sussistere piccole comunità ariane, in alcune delle quali la coerenza dottrinale giunse fino a far modificare la prassi battesimale: una sola immersione in nome della morte del Signore, in luogo di tre con formula trinitaria. Ma già da tempo il goto Ulfila, cristiano di radicale fede ariana, aveva diffuso questa sua fede fra i Goti ancora pagani, che gradatamente perciò si stavano convertendo a un cristianesimo di stampo ariano, diffusosi in breve tempo anche fra altri barbari (Vandali, Svevi, Burgundi).

Così, a mano a mano che queste popolazioni germaniche si stabilivano nell’impero, prima in veste di federati e poi di conquistatori, vi importavano anche la loro fede religiosa, cui erano attaccate soprattutto come segno di specificità razziale nei confronti dei Romani, ch’erano cristiani cattolici. Questo contrasto dette esiti diversi da regione a regione: in Africa si ebbero forti attriti fra la popolazione locale e i Vandali invasori, in Spagna e in Italia i Visigoti e gli Ostrogoti riuscirono a convivere più pacificamente con la popolazione cattolica; ma ovunque gli invasori dettero vita a una comunità ariana separata da quella cattolica, con propri edifici di culto. Lo stesso accadde in Italia quando, dopo la brevissima parentesi della riconquista bizantina, sopravvennero i Longobardi, anch’essi di fede ariana. Solo gradualmente, fra il sec. 6° e il 7°, si ebbe dovunque la conversione degli ariani alla fede cattolica. Come abbiamo accennato, già sporadicamente nel corso del tardo sec. 4° e soprattutto dopo, in Africa, Italia e Spagna, al tempo delle invasioni barbariche, gli ariani si dettero un’organizzazione ecclesiastica propria, affiancata a quella cattolica e in contrasto con essa.

Sappiamo anche di proprie specificazioni, ancorché sporadiche, in campo liturgico, rispetto alla prassi cattolica. Questa constatazione ha spinto più di uno studioso a chiedersi se anche in altri ambiti dell’attività ecclesiale gli ariani non abbiano dato vita a espressioni loro peculiari rispetto a quelle omologhe in uso fra i cattolici. In tale contesto ci si è anche chiesti se sia possibile ravvisare, nel materiale non certo abbondante oggi a disposizione, espressioni distintive di un’arte ariana coscientemente diversificate rispetto alle corrispondenti espressioni artistiche d’impronta cattolica. Due sono state le proposte più significative in argomento. Demougeot (1965) ha attirato l’attenzione in questo senso su una serie di sarcofagi paleocristiani di Aquitania, databili fra il sec. 5° e il 7°, cioè in un’epoca in cui la regione era sotto il controllo e il dominio degli ariani Visigoti.

Tali sarcofagi sono caratterizzati, rispetto a quelli coevi di provenienza italiana, da un’evidente tendenza aniconica. Anche nei più antichi scarseggiano le scene figurate, bibliche o evangeliche: ci si limita alla rappresentazione di tre personaggi, Cristo e due apostoli, quello al centro e questi alle estremità, stilizzati e separati da larghe zone riempite di motivi vegetali o geometrici. Gradualmente la tendenza aniconica s’intensifica fino alla completa sparizione della figura umana, a beneficio di un’ornamentazione vegetale o geometrica, dal simbolismo più o meno trasparente (tralci di vite, foglie d’acanto, rose, margherite, palme con ali d’uccello, stelle a sei e otto raggi).

Tale tendenza aniconica è collegata da Demougeot con un’analoga tendenza ben conosciuta del cristianesimo più antico e ancora rappresentata, nel corso del sec. 4°, da Eusebio di Cesarea ed Epifanio di Salamina, e addirittura alla fine del sec. 5° da Xenia di Ierapoli. Quest’ultimo fu monofisita, mentre Eusebio fu, sempre secondo Demougeot, abbastanza abile da sembrare ortodosso, ma amico degli ariani: di qui la studiosa deduce che l’aniconismo, sorpassato in ambiente cattolico, sarebbe rimasto vivace in quelli eterodossi; connette inoltre Ulfila con l’ambiente siriaco, in cui tale tendenza sarebbe stata assai forte e che rappresentò un focolaio di arianesimo. La tendenza aniconica sarebbe rimasta dunque operante in ambiente ariano, da cui l’avrebbe ereditata Ulfila che la trasmise agli ariani Goti. Questi nei loro monumenti pubblici avrebbero imitato l’arte ufficiale dell’impero, a tendenza iconica, mentre la loro arte funeraria avrebbe espresso più da vicino le convinzioni della loro fede: di qui l’aniconismo dei sarcofagi.

Sui monumenti pubblici ariani di Ravenna, che Demougeot si limita a definire di imitazione imperiale, e specificamente sui mosaici d’età teodoriciana di S. Apollinare Nuovo e del battistero degli Ariani, ha fermato la sua attenzione Sörries (1983), riconoscendo che questi non possono essere interpretati come una vera e propria confessione di fede ariana, ma piuttosto come un monumento del cristianesimo germanico, appunto di fede ariana, in quanto centrato su alcuni tratti distintivi che lo caratterizzerebbero rispetto al cristianesimo cattolico dei Romani. Tali tratti sarebbero rappresentati, oltre che dalla rilevanza, tipicamente ariana, della subordinazione di Cristo al Padre, da una sensibilità accentuatamente scritturistica e dalla presentazione di Cristo come maestro che chiede ai discepoli una rigida sequela caratterizzata da forti esigenze di carattere morale, piuttosto che dalla proclamazione della sua divinità a mezzo dei miracoli e dal valore redentivo della sua passione. Sulla base di questo modulo ermeneutico Sörries esamina i ventisei riquadri cristologici che adornano le due pareti di S. Apollinare Nuovo a Ravenna. Nel Miracolo della resurrezione di Lazzaro, per es., l’interesse della scena sarebbe non tanto nella rappresentazione del prodigio, quanto nella descrizione del rapporto degli uomini con Gesù e di Gesù con il Padre. La Guarigione del paralitico presso la piscina di Bethesda (Gv. 5, 1-19) rappresenta in questo contesto un compendio dell’idea di Cristo germanico-ariana: Cristo è colui che con la sua parola e il suo insegnamento dà la vita a coloro che lo seguono. Nel Battesimo di Gesù al Giordano, che orna la volta della cupola del battistero degli Ariani (ricalcata, con qualche variante, sulla scena che adorna il battistero Neoniano), lo specifico ariano sarebbe rappresentato dal trono gemmato che sta al punto d’incontro delle due schiere di apostoli sottostanti alla scena del battesimo e che non compare nella raffigurazione dell’altro battistero. Il trono, simbolo del Cristo sempre presente fra i suoi seguaci, accentuerebbe il carattere meramente storico della scena cristologica, che invece, senza questo complemento, nell’altro battistero rileverebbe la divinità di Cristo in modo inaccettabile per gli ariani.

Nessuna delle due interpretazioni risulta convincente. Quella di Demougeot (1965), fondata su un presunto aniconismo degli ariani, continuazione di quello paleocristiano – abbandonato dalla Chiesa cattolica ma ancora in onore presso comunità di cristiani dissidenti -, si basa su una documentazione priva di alcun valore: Eusebio, anche se amico degli ariani, non può certamente essere definito un ariano; Xenia non ha con l’a. alcun rapporto; e invece un altro importante avversario delle immagini nel sec. 4°, Epifanio di Salamina, fu anche acceso avversario degli ariani. In effetti questi tre personaggi dicono soltanto che anche quando l’immagine sacra si era ormai imposta nella Chiesa, non mancava chi, in nome della tradizione, l’osteggiava, pur senza una specifica implicazione dottrinale in un senso o nell’altro. Del resto, le raffigurazioni ariane di Ravenna testimoniano contro Demougeot, che deve postulare un’improbabile distinzione fra arte ufficiale degli ariani e manifestazioni artistiche sepolcrali, di carattere più personale. Inoltre, viene postulata fra Ulfila e la Siria una serie di rapporti dei quali non esiste la minima traccia documentaria: risulta infatti che Ulfila, fuori della sua regione, fu in contatto soltanto con Costantinopoli.

Quanto a Sörries (1983), egli prende le mosse da una presentazione dei caratteri distintivi del cristianesimo germanico di fede ariana altamente improbabile, perché priva di ogni effettivo sostegno documentario, come del resto altri tentativi similari fatti prima di lui. E anche se diamo per buono questo fondamento, le raffigurazioni prese in esame rifuggono dall’essere interpretate secondo schemi precostituiti così precisi: si tratta infatti di rappresentazioni che mirano soltanto a presentare il dato evangelico nella sua immediata semplicità e nelle quali sarebbe arduo ravvisare un qualunque criterio dottrinale che avrebbe condizionato la scelta degli episodi e la loro rappresentazione. Di contro, proprio la fedeltà con cui nel battistero degli Ariani è stata riprodotta la raffigurazione del battistero Neoniano sta a significare un effettivo disinteresse per l’interpretazione teologica della scena. Infatti l’episodio del battesimo di Gesù era di quelli che, per intrinseco significato, si prestavano alla presentazione in un senso che potesse favorire l’interpretazione ariana; e invece nulla è stato fatto, nel battistero degli Ariani, in questa direzione e ci si è limitati a ricopiare la figura del battistero dei cattolici.Rilevata l’inconsistenza delle proposte più impegnative al fine di individuare documenti artistici di impronta specificamente ariana, non si vuole però generalizzare questo risultato fino al punto di negare in linea assoluta l’eventualità che gli ariani abbiano potuto esprimere anche nell’arte le loro convinzioni religiose, ma soltanto constatare che la documentazione a disposizione non è a tutt’oggi tale da permettere una valida verifica in re di tale teorica possibilità. Sono giunti vari testi letterari ariani, soprattutto in lingua latina, d’argomento esegetico: da essi non soltanto non si riesce a rilevare alcuna apprezzabile differenza, nel modo di interpretare il testo sacro, rispetto a ciò che si faceva nello stesso momento in ambito cattolico, ma nemmeno a cogliere qualche significativa preferenza, che pure in linea teorica si può facilmente ipotizzare, per certi testi da proporre, anche nella predicazione, in luogo di altri, per certi episodi evangelici piuttosto che per altri. Questa constatazione fa apparire ancora più illusoria la pretesa di Sörries di specificare in senso ariano le raffigurazioni evangeliche di S. Apollinare Nuovo e mette in guardia circa l’opportunità di continuare su tale pista di ricerca.

Dà invece risultati meno aleatori la ricerca di segno contrario, volta cioè a ravvisare nell’iconografia cristiana dal sec. 4° al 6° tratti di significato antiariano. Il famoso mosaico di S. Vitale a Ravenna raffigurante l’Apparizione di Dio ad Abramo presso la quercia di Mambre (Gn. 18, 1-6) ha certamente significato antiariano nella presentazione trinitaria di Dio, secondo un’esegesi che fu elaborata, appunto in contesto antiariano, verso la fine del sec. 4°, in sostituzione della precedente tradizionale interpretazione che aveva ravvisato nei tre personaggi che appaiono al patriarca il Logos divino accompagnato da due angeli. Quasi certamente ha lo stesso significato la raffigurazione trinitaria di Dio che crea Eva nel celebre sarcofago ‘dogmatico’ (Roma, Mus. Vaticani, Mus. Pio Cristiano, nr. 104; Giordani, 1978a). Ma se la polemica cattolica contro gli ariani ha lasciato tracce nelle raffigurazioni dei monumenti, non è arbitrario ipotizzare che anche gli ariani si comportassero allo stesso modo, là dove la situazione politica permettesse loro libertà di espressione. Così a Castelseprio i fenomeni di cultura ‘ellenistica’ di derivazione costantinopolitana, e perciò della più stretta ortodossia cattolica, in contesto figurativo, propri “della corrente cattolica riaffermatasi al comando del regno longobardo […] dopo la ripresa ariana di Grimoaldo” (Romanini, 1978), possono anche far pensare a una reazione contro una precedente attività figurativa di contenuto ariano. Ma è chiaro che più in là non è possibile spingersi.

Risulta evidente a questo punto che non possiamo più parlare di un’arte tout court ariana, cioè contraddistinta da contenuti specificamente ariani, e si deve, più modestamente, parlare di edifici di culto fatti costruire da committenti ariani, in concorrenza con edifici in uso per il culto cattolico. E anche in questa ben più modesta dimensione non è possibile andare molto oltre i famosi edifici sacri di Ravenna. Da Gregorio Magno e da altre fonti è noto che a Roma erano chiese di culto ariano: S. Severino iuxta domum Merulanam, oggi scomparsa, e S. Agata dei Goti, alle pendici del Quirinale, che allo stato attuale non tradisce alcuna traccia dell’antica dedicazione ariana. Il Liber Pontificalis della chiesa di Ravenna, compilato nel sec. 9° dal vescovo Agnello, dà notizia di varie chiese che l’omonimo vescovo del sec. 6° aveva riconciliato alla fede cattolica dopo la riconquista bizantina: S. Eusebio, S. Sergio in Classe, S. Zenone in Cesarea (Cecchelli, 1960).

La documentazione letteraria in argomento è molto scarsa e in sua assenza la documentazione archeologica difficilmente permette precisazioni così specifiche, proprio perché l’edificio di culto ariano non differiva affatto, nella forma, da quello di culto cattolico. Cecchelli (1960) ha svolto una ricerca su questo argomento. Una traccia che potrebbe permettere di individuare un antico edificio di culto ariano è costituita dalla presenza, in una medesima località, di resti di due edifici di culto più o meno coevi, non lontani l’uno dall’altro: le due comunità si servivano infatti di distinti edifici di culto. È questo per es. il caso dei due battisteri di Ravenna. Qualcosa di analogo è stato ipotizzato per Grado, dove a poca distanza dalla basilica di S. Eufemia e dal relativo battistero, insistenti su più antichi edifici di culto risalenti al tardo sec. 5°, sono stati rinvenuti i resti di un’altra basilica con battistero, gruppo che risale al 5° secolo.

Anche a Salona si sono trovate tracce di due centri di culto più o meno dello stesso tipo, sì che si è pensato a edifici rispettivamente cattolici e ariani, anche se le tipologie di questi edifici non differiscono affatto fra loro. In un sobborgo di Aquileia sono stati scavati i resti di una chiesa piuttosto grande, di destinazione non cimiteriale, collocata fuori delle mura della città. Potrebbe essere stato il centro di culto di un gruppo minoritario non ortodosso, perciò probabilmente ariano. Diverso è il caso di S. Lorenzo a Milano; le ricerche qui condotte hanno messo in evidenza un laborioso processo di edificazione, con interruzioni e cambiamenti di programma rispetto al primitivo intendimento. Si tratta di una chiesa che stava fuori delle mura della città ma non era una basilica cimiteriale. Inoltre lo scavo non ha permesso di rinvenire alcuna epigrafe risalente all’epoca paleocristiana, né si ha alcuna traccia di essa in trascrizioni o sillogi. Alcuni mosaici riportano alla seconda metà del 4° secolo. Tenuto conto che dal 356 al 373 il seggio episcopale di Milano fu occupato da un vescovo ariano, Aussenzio, e che anche successivamente, grazie all’appoggio dell’imperatrice Giustina e nonostante l’ostilità di Ambrogio, gli ariani riuscirono a ottenere a Milano spazi riconosciuti per il loro culto, ci si può chiedere se la laboriosa edificazione di S. Lorenzo non sia da mettere in rapporto con queste vicende politiche e se la chiesa non sia stata per qualche tempo in mano degli ariani.

Questa serie di esempi, senza alcuna pretesa di esaustività, ha inteso soltanto mettere in chiaro la laboriosità dei procedimenti archeologico-filologici di cui si deve far uso per cercare di rintracciare la presenza degli ariani nei resti monumentali e l’aleatorietà dei risultati di tale tipo d’indagine. Infatti, anche ad ammettere che la duplicazione degli edifici di culto possa indicare con buona probabilità la presenza di una comunità non ortodossa a fianco di quella cattolica (Cecchelli, 1960), ciò non significa tout court che essa debba essere considerata ariana. Indubbiamente dal sec. 4° al 6° in Italia e in altre regioni mediterranee gli eretici più importanti furono gli ariani; ma accanto a loro ce ne furono altri, sì che, anche se il caso sopra riportato può essere indicativo della presenza di una comunità eretica, questa non deve essere necessariamente considerata ariana. Insomma, ancora una volta ci si trova di fronte a possibilità, a probabilità, ma non a certezze. Gli ariani furono una presenza molto importante nella storia della Chiesa dal sec. 4° al 6° e come tali, nonostante la damnatio memoriae che fece seguito alla loro emarginazione dalla comunità, hanno lasciato documenti e tracce cospicue in sede letteraria, in ambito sia dottrinale sia esegetico; ma a tutto ciò nulla di certo fa riscontro in sede artistica.

Bibliografia

C. Cecchelli, L’arianesimo e le chiese ariane d’Italia, in Le Chiese nei regni dell’Europa Occidentale e i loro rapporti con Roma fino all’800, “VII Settimana di studio del CISAM, Spoleto 1959”, Spoleto 1960, II, pp. 743-888; E. Demougeot, Yeu-til une forme arienne de l’art paléochrétien?, “Atti del VI Congresso Internazionale di Archeologia Cristiana, Ravenna 1962”, Città del Vaticano 1965, pp. 491-519; M. Trinci Cecchelli, Sull’arianesimo e gli edifici paleocristiani di Napoli, RCCM 10, 1968, pp. 86-97; P. Testini, L’oratorio scoperto al Monte della Giustizia presso la porta Viminale a Roma, RivAC 44, 1968, pp. 219-260; G. Bovini, Edifici di culto d’età teodoriciana e giustinianea a Ravenna, Bologna 1970; R. Giordani, Probabili echi della crisi ariana in alcune figurazioni paleocristiane, RivAC 54, 1978a, pp. 229-263; id., Note sulla decorazione pittorica di un arcosolio del cimitero di Pretestato, Esercizi. Arte Musica Spettacolo 1, 1978b, pp. 9-17; A.M. Romanini, Note sul problema degli affreschi di S. Maria foris portam a Castelseprio, in I Longobardi e la Lombardia, Milano 1978, pp. 61-65; R. Sörries, Die Bilder der Orthodoxen im Kampf gegen den Arianismus, Frankfurt a. M.-Bern 1983.M. Simonetti

https://www.treccani.it/enciclopedia/arianesimo_%28Enciclopedia-dell%27-Arte-Medievale%29/



Categorie:H02- Ortodossia bizantina e controversie religiose - Byzantine orthodoxy and religious controversies, K30.02- Eresie

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